“EL RETO MEDIOAMBIENTAL Y EL QUEHACER DE LAS HUMANIDADES”

CONFERENCIA MAGISTRAL EN LA INAUGURACIÓN DEL CURSO LECTIVO

CÁTEDRA DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS

CENTRO DE ESTUDIOS GENERALES

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COSTA RICA

César Cuello, Ph.D.

Heredia, Costa Rica,

Marzo de 2009


La era moderna es la era de la división y fragmentación de la realidad y del conocimiento que de esta realidad tenemos los humanos. División social del trabajo y fragmentación del conocimiento, dos fenómenos que significaron pasos gigantescos en la edificación de la sociedad capitalista moderna, particularmente, en el desarrollo de sus fuerzas productivas, pero que a la vez, han conducido a la más sofisticada alienación de la condición humana. División social del trabajo que, en palabras de Adam Smith, padre de la Economía Política Clásica y del Liberalismo Económico del siglo XVIII, contrapone a productores independientes de mercancías que no reconocen más autoridad que la de la competencia y la coerción que ejerce sobre ellos la presión de sus mutuos intereses, en una especie de guerra de todos contra todos.1

El optimismo de A. Smith con respecto al nuevo orden económico y social que surgía fundamentado en la propiedad privada de los medios de producción y en la división social del trabajo se expresa en el siguiente argumento: “La gran multiplicación de producciones en todas las artes, originadas en la división del trabajo, da lugar, en una sociedad bien gobernada, a esa opulencia universal que se derrama hasta las clases inferiores del pueblo”.2

Es fácil darse cuenta la vinculación del modelo neoliberal actualmente en franco proceso de resquebrajamiento con estas ideas, entonces liberales de Adam Smith. Crecer, crecer y crecer, para que el mundo se llene de riqueza y entonces derrame hasta las clases y estratos más bajos de la sociedad, que de esta manera resolverán sus problemas de carencias y pobreza. Este entusiasmo por el crecimiento económico ilimitado como premisa para la superación de la situación de penurias de los pobres nos recuerda la tristemente célebre retórica neoliberal del goteo (‘trickle down effect’) preconizada al extremo por las administraciones republicanas de los Estados Unidos de los últimos decenios.


Adam Smith, sin embargo, como hombre sensible a los problemas humanos, entendía claramente los efectos alienantes y degradantes de la condición humana generados por la división social del trabajo en la sociedad capitalista. Así lo expuso en el libro primero de su famosa obra La Riqueza de las Naciones:


“Un hombre que pasa su vida entera ejecutando unas pocas operaciones simples no tiene oportunidad de ejercitar su entendimiento... En general, se vuelve tan estúpido e ignorante como es posible que llegue a serlo un ser humano. La uniformidad de su vida estacionaria corrompe de un modo natural el empuje de su inteligencia... Destruye incluso la energía de su cuerpo y lo incapacita para emplear su fuerza con vigor y perseverancia en cualquier otro terreno que no sea la actividad detallista para la que se lo ha adiestrado. De este modo, su destreza en su actividad especial parece haber sido adquirida a expensas de sus virtudes intelectuales, sociales”.3


A la par de los avances y la fragmentación que, mediados por la invención y la innovación tecnológicas, introducía la división social del trabajo, se daban también los logros y la fragmentación del conocimiento. Las ciencias se desgajaban una tras otras y se diferenciaban del todo gnoseológico en que se incubaron en el seno de la “madre” Filosofía. La visión holística, totalizante del mundo, que fuera tradición de varias corrientes del pensamiento de tiempos anteriores, desaparecía para dar paso así a una praxis y a una visión fragmentada, unilateral, mecanicista y simplificadora del mundo, así como también del quehacer y del pensar humanos.

Esta fragmentación sirvió cómodamente a la esencia excluyente y expoliadora del sistema capitalista que surgía. La estrategia de dividir para vencer ha sido aplicada por los humanos en los más diversos campos de acción, incluyendo el político y el militar. Para los ámbitos social y gnoseológico, José Nun, ex Ministro de Cultura durante el gobierno de Néstor Kishner en la Argentina, lo plantea de la siguiente manera: “La dominación opera mejor fragmentando, dividiendo, creando opacidad, haciendo que la gente se preocupe por aquello que le resulta más inmediato y tenga una idea vaga sobre lo que es la sociedad en su conjunto. Sepa que hay ricos y pobres, pero no conozca, no esté en condiciones de elaborar por sí misma las mediaciones entre su experiencia inmediata y esa experiencia más global”.4

Sobre esta visión fragmentaria se edificó la utopía del progreso social, la que más tarde se convertiría en la ideología dominante de la sociedad moderna capitalista. El crecimiento económico ilimitado, basado en el desarrollo permanente de la ciencia y la tecnología, se entendía, debía hacer posible de manera automática el progreso social, que traería bienestar y felicidad para todos. Así lo soñaron los fundadores del pensamiento económico y así lo soñaron también los padres de la ciencia moderna. Por medio del conocimiento de las leyes de los fenómenos naturales, creyeron éstos últimos, los humanos podrían manipular y dominar las fuerzas de la naturaleza y hacer que éstas sirvieran enteramente a sus propósitos, necesidades y aspiraciones, en palabras de Francis Bacon, para aliviar la condición humana.5

El modelo utopista baconiano de una sociedad dirigida por científicos y libre por entero de pobreza, epidemias, desórdenes sociales, crímenes, corrupción e incluso, de políticos, se convirtió en poco tiempo en una de las ideas más atractivas en la Europa de los siglos diecisiete y dieciocho. Al igual que Bacon, Henri de Saint-Simón, el socialista utópico francés de finales del siglo XVII y comienzos del XVIII, construyó también su utopía del progreso social basado en el desarrollo de la ciencia y la tecnología. Él creía en la posibilidad de la transición de un gobierno arbitrario como el de su época a una administración científica del aparato del Estado.6 En este modelo de sociedad, según Saint-Simón,

La toma de decisiones sería confiada no a gobernantes arbitrarios, elegidos en base al clientelismo, sino a directores generales, seleccionados sobre la base de sus habilidades profesionales, para quienes la política no vendría a ser otra cosa que la ciencia de la producción.7

Este modelo socialista utopista de sociedad preconizado por Saint-Simón y otros pensadores europeos de la época, sirvió más tarde como una de las fuentes utilizadas por Carlos Marx y Federico Engels para formular su concepción científica del socialismo. Este modelo científico de socialismo concebido por Marx y Engels, a diferencia del utópico que dejaba de lado este factor, se estructuró sobre la base del reconocimiento de la división clasista de la sociedad y derivado de ello, de la lucha de clases como elemento motorizador del cambio social.

Marx saluda el advenimiento de las ciencias naturales, él entiende que éstas “han invadido y transformado la vida humana, más que todo, por medio de la industria; y han preparado la emancipación humana, si bien su efecto inmediato tuvo que ser un fortalecimiento de la deshumanización del hombre".8

Igual entusiasmo manifiesta Marx con respecto a la técnica, pero advierte que en manos del capital, ésta hace al ser humano esclavo de las fuerzas de la naturaleza. En sí misma, dice éste, la maquinaria "incrementa las riquezas de los productores, pero en manos del capital, los pauperiza".9

Desafortunadamente, Marx no parece superar el exagerado entusiasmo de sus antecesores utopistas en torno al carácter liberador de la ciencia y la tecnología. Para él también, el progreso de la ciencia y la tecnología es bueno en sí mismo y lo que lo pervierte es el carácter que éste asume en las condiciones del capitalismo. Aunque entiende, y esta es la diferencia más radical con el socialismo utópico, que si bien el tecnicismo capitalista envenena y aliena todas las relaciones sociales y humanas, la negatividad que está implícita en su propia esencia hará aparecer el antídoto capaz de reconciliar a los seres humanos con la técnica y con una civilización realmente social y humana.10

Para Marx, en palabras del filósofo greco-francés Kostas Axelos,


Una vez la alienación tecnicista sea superada, [...] la técnica será capaz de desarrollarse de una manera integral y no-alienante, siempre y cuando la misma sea mantenida bajo el control de la totalidad de la comunidad humana. La planificación multilateral de la producción técnica deberá prevenir que ésta no genere alienación y trastornos.11


Estas ideas de Marx sobre la alienación provocada por un lado, por la fragmentación generada por la división del trabajo y, por la apropiación privada capitalista de los resultados del avance científico y tecnológico, por otro lado, constituyen las primeras simientes de lo que sería más tarde su concepción materialista de la historia, un esfuerzo moderno por constituir una visión integral, totalizadora de las estructuras sociales (infra y super), de su dinámica e interacciones condicionantes. Una visión de totalidad, que no es otra cosa que la apropiación mental, intelectual de las complejas relaciones que se establecen a nivel de la base productiva en interacción con todas las superestructuras políticas, ideologías y culturales de la sociedad. Con esta visión de totalidad, integral y holística Marx aspiraba sentar las bases no solo para la superación de la visión fragmentada del mundo inaugurada con el advenimiento del capitalismo, sino a la vez, para la generación de una praxis holística, multilateral, que supere, asimismo, la simplificación y la unilateralidad de las relaciones de los humanos consigo mismos y con su entorno.

Contrario, sin embargo, a la visión de totalidad de Marx, la evolución del pensamiento científico fragmentado que surgió de la modernidad continuó profundizando el fraccionamiento y la dispersión por medio de la especialización y la hiper-especialización del saber y el hacer humanos, haciendo perder la perspectiva de la totalidad.12 Ello ha conducido a una valorización fundamentalmente antropocentrista, de sojuzgamiento de la naturaleza por el ser humano, positivista y cientificista, que cree en el desarrollo económico ilimitado gracias al gran poder de la ciencia y la tecnología, sin contar con los límites que la naturaleza y la particularidad que las culturas imponen a las posibilidades de dicho desarrollo.


En el marco de esta orientación y sustentada en un sistema productivo altamente destructor de los recursos naturales, esencialmente consumista y dilapidador, la humanidad ha arribado al siglo XXI sumida en la mayor crisis de sostenibilidad de todos los tiempos. Los desafíos ambientales que se enfrentan a nivel global son realmente colosales y su rápida solución es crucial para la conservación de la naturaleza y la continuidad de la existencia humana. La crisis energética global, la destrucción de los bosques y la biodiversidad, la desaparición de ríos y acuíferos, la desertificación y pérdida de suelos, la contaminación y degradación de los ecosistemas y el calentamiento global son solo algunas de las manifestaciones más visibles de esta crisis medio ambiental planetaria, que es en realidad una crisis total, que permea todos los rincones, todos los aspectos y elementos de la vida social y natural.

Pero lo paradójico de esta crisis es que siendo global, fue generada, como se expuso más arriba, por una visión y una praxis fragmentada del mundo, por un pensar y un hacer unilaterales, carentes de integralidad y basados en una ética esencialmente utilitarista, que desdeña la solidaridad, la cooperación y el altruismo social, al tiempo que fomenta y absolutiza la competencia salvaje entre las personas, reivindicando y potenciando de éstas su lado más egoísta, individualista y mezquino.

Dentro de esta lógica existencial fragmentada y el estilo de civilización fáustica establecido a partir de ella, como sostiene el sociólogo argentino Ezequiel Ander-Egg, "el crecimiento indefinido exponencial nos lleva a un callejón sin salida".13 Según Ander-Egg,


La "fetichización" del crecimiento económico como la meta de la sociedad y el ganar dinero como el gran objetivo de la existencia, nos ha llevado a ésto. La situación actual no es otra que el fruto de una civilización del despilfarro, de un desarrollo sin finalidad humana y de existencias personales sin sentido de la vida.14


Pero, realmente, ¿existen o no salidas de esta encrucijada? ¿Está la humanidad en capacidad de recomponerse y continuar adelante hacia nuevos derroteros de desarrollo armónico con la naturaleza y de realización humana plena?


Lo que he querido mostrar desde el inicio con mis argumentos, es que, según lo entiendo yo, no estamos frente a una situación coyuntural y pasajera, que se trata de una crisis de civilización de incalculables proporciones, de una crisis generalizada de un sistema socioeconómico que ha perdido la razón histórica, que ha tomado desde hace mucho tiempo un norte muy diferente de los objetivos humanos de libertad, justicia y hermandad que preconizó en sus inicios. Una crisis, de la cual el reciente descalabro de Wall Street que inició en los Estados Unidos y que se propagó a todo el mundo no es más que una expresión parcial, apenas la punta del iceberg que oculta la real dimensión de la debacle a la que el sistema capitalista basado en el monopolio privado de la riqueza social y la destrucción irresponsable de los recursos naturales ha arrastrado a todo el género humano.

Sin embargo, entiendo a pesar de lo incierto del panorama, que sí hay salida, pero estas salidas no son simples ni inmediatas. Las verdaderas salidas implican transformaciones estructurales profundas, esto lo han venido planteando desde hace tiempo personas de las más diversas orientaciones políticas e ideológicas. Me limito aquí, para solo mencionar un caso, a las palabras de Denella Meadows, quien conjuntamente con un grupo de intelectuales produjera el famoso informe para el Club de Roma titulado Los Limites del Crecimiento y en el cual me detendré brevemente más adelante. Meadows planteó en 1990, aquí mismo en Costa Rica, casi 20 años después de Los Límites del Crecimiento lo siguiente:


Continuar con la presente estructura de la economía y sistemas sociales del mundo, no nos llevará a un futuro deseable, no cerrará la brecha entre los ricos y los pobres, no hará nuestro ambiente más limpio, y no terminará con la guerra y el conflicto. Son las estructuras actuales las que crean la brecha entre los ricos y los pobres, los problemas ambientales, las guerras. Sólo la reestructuración solucionará esos problemas.15


Donella Meadows no era socialista, ni de izquierda, ni nada que se le parezca, y seguro que su idea de cambios estructurales no superaba las fronteras del sistema capitalista dominante. Sin embargo, como visionaria y como intelectual sensible a los problemas humanos y medioambientales, entendía que estaba frente a un sistema enfermo, decadente, excluyente e injusto que había que reestructurar, de lo contrario, la hecatombe sería inminente.

La conciencia de la necesidad de un modelo de desarrollo de carácter integral y holístico, capaz de superar la presente crisis social, humana y medioambiental del actual sistema, comenzó a crecer y a unificarse a partir del momento en que un grupo de visionarios auspiciados por el Club de Roma se atreviera a "gritar" a los cuatro vientos, a principio de los años setenta del siglo pasado en su informe ya clásico Los Límites del Crecimiento, dirigido por Donella Meadows, que el mundo no podía seguir viviendo como hasta ese momento, que ese estilo de vida era insostenible, que había que parar esa locura y poner límites al crecimiento desenfrenado e indefinido de la economía por la economía.16

A pesar de su carácter catastrofista y neomalthusiano, según lo reconocen muchos autores,17 Los Límites del Crecimiento tuvo el indiscutible mérito de haber hecho del problema ecológico y ambiental un asunto de discusión pública a nivel mundial. El auge de esta discusión ecológica, como indica el historiador chileno Fernando Mires, está ligado a la ruptura del consenso industrialista, de lo cual Los Límites del Crecimiento es el mejor exponente.18 El auge de este debate marca, además, el comienzo del quiebre del consenso en torno al paradigma del crecimiento ilimitado como premisa del desarrollo y el progreso social. La idea general de la discusión planteada era que el presente modelo de desarrollo tenía que ser detenido, que el crecimiento exponencial e indefinido ya no era posible.

Según los autores de Los Límites del Crecimiento, el crecimiento exponencial de la población, los alimentos, la producción industrial, el consumo de energía, las emisiones de CO2, la deforestación, etc. conducirá necesariamente a una catástrofe si no se establecían los límites necesarios al crecimiento. Estos límites no podrían ser otros que los que establece el carácter limitado de los recursos del planeta.19


La conclusión a que llegaron estos autores fue que era posible revertir la tendencia dominante del crecimiento y lograr una condición de estabilidad ecológica y económica que pudiera mantenerse en el largo plazo. Un estado tal de equilibrio global, sostenían, puede ser diseñado de manera que cada ser humano pueda satisfacer sus necesidades materiales básicas, en condiciones de igualdad de oportunidades que le permitan desarrollar todo su potencial particular.20 Tal parece que la historia le ha dado en gran medida la razón a los autores de Los Límites del Crecimiento.

Previo al informe sobre Los Límites del Crecimiento, durante la década de los sesenta y en medio del gran entusiasmo de la llamada “revolución verde”, ya el libro de la estadounidense Rachel Carson, La Primavera Silenciosa, había removido los cimientos de la conciencia mundial y de los Estados Unidos en particular, al denunciar los efectos devastadores del uso excesivo e indiscriminado de agroquímicos, particularmente del DDT en los ecosistemas y en la salud humana que la revolución verde había traído consigo. Carson llama la atención sobre la necesidad de entender y relacionarse con la naturaleza y sus ecosistemas como una totalidad, en donde todo, incluyendo el ser humano, está interrelacionado.21 Esta idea de totalidad e integración es luego plenamente incorporada en las nociones de sostenibilidad y desarrollo sostenible.

Todo el movimiento que se creó durante los años 70 y los ochenta llevó a la maduración y formulación de la propuesta para un desarrollo sostenible. El desarrollo sostenible implica una visión diferente de la relación del ser humano con la naturaleza y consigo mismo. Como tal, se trata de un proceso que implica una nueva actitud, una nueva conciencia y una nueva cultura. Una actitud de respeto por la naturaleza, la integridad de sus ecosistemas y sus sistemas de soporte vital. Una conciencia, que no se reduce a la mera racionalidad científica y tecnológica predominante en la actualidad, sino que incluye elementos importantes de la praxis humana material y espiritual que hoy día son ignorados parcial o totalmente. Una cultura, que conduzca a la superación de los valores antropocentristas y biocentristas predominantes, integrándolos en una síntesis de valores universalistas, en donde ser humano y naturaleza convivan en perpetuo equilibrio. Se trata, en fin, de redimensionar al ser humano y su relación con los demás seres y elementos con quienes comparte su existencia en el mundo. Se trata de caminar hacia una armonía imperecedera entre lo humano y lo natural, que elimine por una parte la arrogancia humana frente a lo natural y, por otra parte, la actitud sumisa y supersticiosa que aliena la condición humana.

Visto así, el desarrollo debe potenciar tanto lo humano como lo natural, en el entendido, de que lo humano es continuación y a la vez elemento relevante de lo natural. En consecuencia, el progreso social no puede hacerse sobre la base de profundizar la separación que tradicionalmente se ha dado entre seres humanos y naturaleza, presentándolos como enemigos encontrados, dispuestos a avasallar unos a la otra y viceversa. Tampoco puede darse sobre la base de proteger y preservar la naturaleza olvidándose de la gente, de sus necesidades y aspiraciones.

Desafortunadamente, la importancia de conservar la naturaleza a la vez que se vive de ella y en ella, no suele comprenderse hasta que no se han causado daños severos y a veces irreversibles a ésta. Pero aun después de ello, la necesidad de sobrevivir en el corto plazo lleva a muchas personas y comunidades a no detenerse ante cualquier daño a los ecosistemas y especies de la naturaleza en aras de obtener los medios necesarios del vivir inmediato. La lógica común es usar y degradar la naturaleza porque hay que vivir, para luego tener que "restaurarla" y protegerla, de nuevo, porque hay que vivir.

El desarrollo sostenible es una respuesta a esta lógica cortoplacista y meramente utilitarista. Sin embargo, hay que cuidarse de que el desarrollo sostenible no se vaya al extremo opuesto, a un futuro abstracto, descontextualizado y antihistórico, lejano e inalcanzable a los mortales y por ende, en una promesa del discurso. En la medida se convierte solo en una promesa del futuro, el desarrollo sostenible, al igual que ha sucedido con el ideal del progreso social basado en el desarrollo científico-tecnológico,22 o con el ideal comunista,23 se vacía de su concreción presente, pierde su inmediatez fenoménica, para convertirse en un concepto vacío, en una suerte de fetiche religioso moderno.24 Planificar pensando en el largo plazo, en el futuro, no quiere decir olvidarse del corto plazo, del presente. De hecho, constituye una verdad de Perogrullo el enfatizar que las realizaciones del presente son las que hacen viable o no el futuro. Pero hay que reiterarlo, el desarrollo sostenible implica vivir bien el presente pensando en el futuro. Porque aunque las generaciones pasan, aunque los individuos pasan, nuestra impronta positiva o negativa se queda como simiente en las generaciones sucesivas.


Los individuos captan las cosas primeramente a través de su inmediatez fenoménica, de su concreción empírica, cuando esta concreción se pierde, las cosas se convierten en abstractas, vacías de contenido y su comprensión se torna más difícil.25De lo que se trata no es de que el individuo deje de preocuparse por la inmediatez, por el corto plazo, y que comience a preocuparse sólo por el largo plazo, ésto es, por el futuro, sino de establecer y no perder de vista el vínculo causal entre la inmediatez y la mediatez, es decir, entre el corto plazo y el largo plazo, y establecer el necesario equilibrio entre ambos.26

Después de más de doscientos años de existencia, el actual patrón de desarrollo no ha cambiado su esencia fragmentaria, inmediatista, utilitarista e individualista. Pero tampoco ha resuelto los problemas de desigualdad social, justicia y fraternidad que prometió resolver por medio de la innovación tecnológica, la abundancia de productos y el progreso social. Este fracaso de doscientos años caminando las sendas del actual modelo de desarrollo, aconseja buscar otra ruta, aconseja asumir un modelo diferente de desarrollo o si se quiere, de evolución del género humano. Un modelo de desarrollo más completo y multidimensional, que limite el movimiento económico de la sociedad a la capacidad de la naturaleza para auto-regenerarse, que coloque el mejoramiento de la condición humana (el desarrollo humano y social) como su meta fundamental, en síntesis, que coloque el respeto por la calidad del medio ambiente y el bienestar humano en el centro de cualquier política económica, social y cultural.

Esta interpretación del desarrollo sostenible supone un respeto irrenunciable por la integridad de la naturaleza y de los seres humanos, la satisfacción de las necesidades y aspiraciones de las generaciones presentes y el respeto del derecho de las generaciones futuras a un ambiente sano y equilibrado. Ello supone, además, el rechazo del presente derrotero hacia la consecución de un crecimiento económico sin cualificación, convertido en un fin en sí mismo, que soslaya la calidad de la vida humana y del medio ambiente, y que, en consecuencia, ha conducido a la degradación de la naturaleza, en muchos casos, a niveles irreversibles.27


En una sociedad sostenible, la acumulación de capital y la maximización de la ganancia privada no pueden seguir siendo la prioridad principal de la producción social. Entendido de esta manera, el desarrollo sostenible requiere redefinir todos los principios de la industrialización, la producción agrícola, la innovación tecnológica, la producción científica, la urbanización, etc. que han dado forma a la insostenible civilización economicista, cientificista, tecnocrática e individualista en que vivimos en la actualidad.

Más que un asunto meramente técnico y económico, la relación armónica y sostenible entre el ser humano y el medio ambiente es un problema ético. Se trata de que como ente racional y por ende, elector, el ser humano tiene que tomar la decisión de continuar basando sus acciones en una racionalidad que ignora la condición humana, que ignora los límites y la fragilidad de los sistemas naturales y, por consiguiente, destructora de éstos, o, por el contrario, adoptar una nueva racionalidad que no sólo tome en cuenta estos límites, sino que incorpore consideraciones ambientales y ecológicas en todas sus acciones de desarrollo y que responda por el bienestar humano, que responda no sólo por los efectos positivos del desarrollo, sino también, y fundamentalmente, por sus efectos negativos. Así, la responsabilidad ha devenido en el substrato ético fundamental que debe normar esta nueva racionalidad del desarrollo y por tanto, de la relación ser humano-naturaleza.

Por su carácter integrador, decimos con Hans Jonas, que los argumentos éticos que fundamentan la teoría de la responsabilidad son los que mejor satisfacen la necesidad de una visión holística de la interrelación ser humano-naturaleza.28 En su relación con el medio ambiente, el ser humano responsable asume todo el peso y dimensión de sus acciones, prevé sus efectos, los sopesa y toma decisiones que conduzcan a satisfacer adecuadamente sus necesidades y aspiraciones presentes, sin destruir la base natural que permitiría a las futuras generaciones satisfacer sus propias necesidades.29

La teoría de la responsabilidad es, pues, el fundamento teórico de la ética de la sostenibilidad. A diferencia de las concepciones éticas tradicionales, la ética de la sostenibilidad, sin absolutizar estos dos factores, no puede ejercerse sin información y conocimientos. El ser humano responsable, que aspira a construir un mundo más justo y sostenible no puede seguir actuando y tomando decisiones basado en sólo su intuición y en la evidencia fenoménica. Se requiere, así, de una nueva síntesis cognoscitiva ecológico-humanista, que integre la experiencia tradicional y los valores, afectos y sentimientos humanos con la racionalidad de la ciencia y la tecnología modernas. Una ciencia y tecnología convertidas en un medio para una acción humana responsable y sostenible y no en un fin en sí mismas, con una existencia autónoma y enajenante como sucede en la actualidad.

La naturaleza cambiante de las cosas, así como las limitaciones propias de la capacidad humana para interpretar y explicar en forma completa los fenómenos y procesos del mundo circundante, condicionan que la información y el conocimiento necesarios para actuar y avanzar en forma responsable hacia el desarrollo sostenible no siempre sean suficientes para tomar las mejores decisiones en relación con la conservación del medio ambiente y la salud y bienestar humanos. En estas circunstancias, la acción responsable demanda la intervención de la intuición y la cautela, demanda una actitud mesurada, a fin de que las acciones y las decisiones tomadas en base a información limitada no conduzcan a situaciones de impactos o daños irreversibles al medio ambiente y al propio ser humano.

La responsabilidad es, pues, la nueva dimensión humana que todas las personas tienen que asumir y cultivar si realmente la presente encrucijada de la existencia humana y natural ha de ser exitosamente superada. El desarrollo sostenible es en estos momentos la única forma responsable de enfrentar la presente crisis de sostenibilidad en que vive la humanidad. La responsabilidad como imperativo ético, según Edgar Roy Ramírez, filósofo costarricense, profesor en el TEC y en la UCR, no se debe ver como una carga más sobre las espaldas del ser humano, sino mas bien, como un rasgo o cualidad distintiva de nuestra condición que nos dignifica y nos humaniza mucho más.30

La responsabilidad ha devenido en el imperativo ético fundamental de la civilización moderna y debe ser por ello un criterio insoslayable para evaluar las acciones humanas y en particular, las actividades de desarrollo.

Como único sujeto ético del Planeta, el ser humano tiene hoy la responsabilidad y la obligación moral, no sólo de preservar su existencia presente y futura, sino también la existencia de todas las demás especies vivientes, así como la integridad de los sistemas que soportan la vida.

En relación con las cuestiones ambientales, la acción responsable demanda multilateralidad, demanda de una aproximación holística e integral, que le permita al ser humano aplicar y ejercer en forma adecuada todo el poder que la tecnología y la ciencia modernas han puesto sobre sus hombros.

El reto de las humanidades en la presente crisis de civilización, que como indicáramos hunde sus raíces en la división del trabajo y en una visión fragmentada y unilateral de un mundo cada vez más complejo y multifacético, consiste, a mi modo de ver, en asumir un compromiso serio y responsable con el cultivo de una interpretación compleja, holística e integral de la realidad en sus componentes humano, social y medioambiental. En este sentido, me inscribo en los esfuerzos que viene haciendo el movimiento de la complejidad a nivel de un número creciente de países. Debo aclarar, sin embargo, que no me considero un experto en complejidad, mi involucramiento con esta línea de pensamiento es muy reciente, pero entiendo, que la visión de totalidad preconizada por Marx es perfectamente compatible con el pensamiento complejo. La complejidad, no obstante, como es lógico, debe superar dialécticamente las limitaciones de temporalidad histórica, ontológica y cognoscitiva del pensamiento marxista original.

Según lo describe el Instituto Internacional para el Pensamiento Complejo (IIPC) de la Universidad del Salvador (USAL), en Buenos Aires, Argentina, presidido por el pensador francés Edgar Morín,

“El pensamiento complejo es la respuesta del espíritu frente a la fragmentación y dispersión de los conocimientos que no pueden hacer frente a la emergencia de los fenómenos complejos. El pensamiento complejo es un pensamiento que relaciona, un artepensar y una estrategia del espíritu frente a la paradoja que anima el actual contexto que globaliza y al mismo tiempo fragmenta”.31


De acuerdo al IIPC, la complejidad es a primera vista un tejido de constituyentes heterogéneos inseparablemente unidos, que presentan la paradójica relación de lo uno y lo múltiple. La complejidad, enfatiza el IIPC, es efectivamente el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen el mundo fenoménico. Así, pues, la complejidad se presenta con los rasgos perturbadores de la perplejidad, es decir de lo enredado, lo inextricable, el desorden, la ambigüedad y la incertidumbre. Hoy la complejidad es nuestro contexto, dice el IIPC.32

A partir es estos argumentos del pensamiento complejo, me atrevo a plantear, siguiendo y parafraseando en parte a Edgar Morín, teórico del pensamiento complejo, que la misión de las humanidades frente a la crisis y los retos ambientales globales de la sociedad contemporánea consiste, en conocer y comprender lo humano en su relación con lo social y lo natural, situándolos a la vez en el contexto global y en su contexto local particular. Desde esta perspectiva, las humanidades deben cuestionarse sobre el destino común de la existencia humana y la naturaleza, sobre las condiciones necesarias para un vínculo armonioso entre lo humano y lo natural, sobre las raíces de la crisis de esta relación, sobre la responsabilidad compartida de todos los actores sociales involucrados en la crisis, sobre la necesidad de una nueva concertación de esfuerzos y voluntades para superar la crisis, sobre los vínculos mutuamente condicionantes entre la degradación humana y la degradación ambiental, en torno a los valores que han regido la relación ser humano-naturaleza, en torno a las injusticias y las iniquidades sociales que condicionan la crisis, en torno a las asimetrías en el orden económico y político mundial, en torno a la libertad y la alienación humana, sobre el rol de la ciencia y la tecnología en la gestión sostenible de los recursos naturales, en torno a la dialéctica del corto y largo plazo en la relación del humano con la naturaleza, en torno la necesidad de una nueva ética para la sostenibilidad de la existencia humana y natural, en fin, en torno a la necesidad de una visión transdisciplinaria compleja, multilateral, holística de lo humano en su relación con lo natural, que supere el tradicional fraccionamiento y aislamiento de la visión actual.